anasayfa / Akaid /Kelam / İzmirli İsmail Hakkı, İlmî Şahsiyeti ve Görüşleri
ismail hakkı

İzmirli İsmail Hakkı, İlmî Şahsiyeti ve Görüşleri

İlmî Şahsiyeti ve Görüşleri. İzmirli İsmail Hakkı, ilim anlayışını ve uyguladığı metodu açıklarken ilke olarak Hz. Peygamber dışında kimseyi günahsız ve hatasız kabul etmediğini belirtmiş, eski âlimlerin görüşlerine değer vermekle birlikte kişileri veya ekolleri körü körüne taklit etmeden gerçeğe ulaşmaya çalıştığını söylemiştir. İzmirli bilhassa iyi bir nakilci olmakla övünmüş, nakillerde tahrife ve yanlış anlamaya meydan vermeme, delile dayanmayan bir fikri kendine mal etmeme konusunda titiz davranmıştır. Müslümanlara yönelik sapıklık ve küfür suçlamaları yapmaktan kaçınmakla birlikte dinî emir ve yasakları hafife alanlara muhalefet etmekten de geri durmamıştır. Düşünce çizgisi hakkında ise İzmirli, Selef âlimlerine büyük bir saygı duyduğunu, yararlandığı İslâm düşünürleri arasında Gazzâlî’nin başta geldiğini kaydetmiştir (Mustasvife Sözleri mi Tasavvufun Zaferleri mi?, s. 6-8).

Kendisine yönelik eleştirileri cevaplandırırken akaidde felsefî yöntemleri tercih etmediğini, tartışmalı meselelerde Selefiyye’nin yolunu izlediğini, inanç konularında vahye bağlı kaldığını, sadece kalben mutmain olmak ve inkârcılara cevap vermek amacıyla aklî istidlâlleri kullandığını belirten İzmirli, görüşlerine ön yargıya dayanan bir kuşkuyla bakılmasını haksız bulduğunu ifade eder (SR, XXII/551-552 [1342], s. 30-31). İzmirli, Selef ekolüne meyilli tenkitçi bir İslâm âlimi, ilmî konularda ise rasyonel düşünen, ruh-beden ilişkisinde düalizmi savunan ve idealizmi realizme tercih eden bir düşünür (Celâleddin İzmirli, s. 27-29), ele aldığı konularla ilgili olarak zihinlerde şüphe uyandırmak yerine kısa ve kesin hükümlere ulaşmayı seven, kavramlar arasında çeşitli benzetme ve sınıflamalar yoluyla sentezlere varmaya çalışan bir ilim adamıdır (Ülken, s. 284). Dinî hayatın bir realitesi ve bir eğitim metodu olarak gördüğü tasavvufla Şâzeliyye tarikatı ve Cem‘iyyet-i Sûfiyye kanalıyla münasebet kuran İzmirli fikir dünyasında tasavvufa fazlaca yer vermemiştir. Tasavvuf ve ahlâk kitaplarında hadis diye zikredilen sözlerin çoğunun aslında mutasavvıfların sözleri olduğunu söylemesi, başta Şeyh Saffet olmak üzere zamanındaki bazı tasavvuf mensuplarıyla uzun tartışmalara girmesine yol açmıştır. Hadislerin sıhhatinin tesbiti konusuna verdiği önem dolayısıyla hadis ilmiyle yakından meşgul olmuş, Târîh-i Hadîs ve Siyer-i Celîle-i Nebeviyye adlı eserlerinde bilhassa mevzû ve zayıf hadislerin kriterleri üzerinde durmuştur.

Kelâm. XIX. yüzyılın sonlarından itibaren ortaya çıkan kelâmda yenilik hareketinin Türkiye’deki en önemli temsilcisi olan İzmirli, yaşadığı dönemde kelâm disiplininin artık ilmî değerini kaybettiğini, günün ihtiyaçlarına cevap veren yeni bir kelâma ihtiyaç bulunduğunu ifade eder (SR, XIV/344 [1333], s. 43) ve bu görüşünü kelâm tarihinde daha önce meydana gelen değişimlere dayandırır. Ona göre Fahreddin er-Râzî döneminde Bâkıllânî’ye ait kelâm anlayışı ihtiyaca cevap vermediği gibi günümüzde de Râzî kelâmı yetersiz kalmıştır. Kelâm ilminin amacı ve temel konuları değişmemekle birlikte metodu ve kullandığı bazı deliller zamana ve ihtiyaca bağlı olarak değişebilir. Ayrıca din karşıtları ve inkârcı akımlar değiştikçe bu ilmin savunma biçimi de farklılaşır. Müteahhir dönem kelâmının dayandığı Aristo felsefesi üç asırdan beri geçerliliğini yitirdiğine göre bugünün kelâmcıları çağdaş Batı filozoflarının görüşlerini inceleyip İslâm’a uygun olanlarını almalı, uymayanları da reddetmelidir. Bunun yanında skolastik metot yerine kelâmda modern metodolojinin kuralları uygulanmalıdır (Yeni İlm-i Kelâm, I, 18-19; Muhassalü’l-kelâm ve’l-hikme, s. 13-14).

Allah’a imanda her ferdin aklî kapasitesine ve özelliklerine göre bir yol izlenebileceğine dikkat çeken İzmirli isbât-ı vâcib delilleri konusunda belirgin bir tercihte bulunmaz, ancak kolay anlaşılması sebebiyle fıtrat delilini halk için daha uygun görür. Kozmolojik delillere bazı filozoflarca yapılan itirazlara karşı, sebep-sonuç ilişkisinin sadece tecrübe alanında değil teoride de geçerli olduğunu ve bu sayede düşünmenin mümkün hale geldiğini öne sürer. İzmirli, gaye ve nizam delilinin âlemin yaratıcısını ispat etmeyip yalnızca düzenleyicisini ispatladığı yönündeki eleştiriyi de haksız bulur. Ona göre insan ürünü olan eserlerden farklı olarak âlemi düzenleyen varlık aynı zamanda onun yaratıcısı olduğundan âlemin kendisi ve düzeni birbirinden ayrılmaz. Çünkü âlem sahip olduğu düzen sayesinde varlığını devam ettirebilmektedir. Öte yandan âlemi gayelilik yerine biyolojik mekanizmle açıklayan evrim teorisi her ne kadar Allah’ı inkâr edenler tarafından kullanılıyorsa da ona göre aslında ancak her şeyi kontrolü altında tutan bir gücün bulunması durumunda bu teori anlam kazanabilir. Zira canlılar arasında bazı kuvvetli türlerin kaybolup zayıf varlıkların hayatiyetlerini devam ettirmesi tesadüfle açıklanamaz (Yeni İlm-i Kelâm, I, 229; II, 6, 49-58). Nitekim tekâmül anlayışı İbn Miskeveyh, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, Erzurumlu İbrâhim Hakkı gibi İslâm düşünürlerinde de mevcuttur (İslâm Mütefekkirleri ile Garp Mütefekkirleri Arasında Mukayese, s. 36-41).

Allah’ın sıfatlarının tam olarak yine kendisi tarafından bilinebileceğini kaydeden İzmirli’ye göre, anlaşılır hale getirmek maksadıyla onları muhtemel bir mânaya hamletmek mümkünse de bu te’viller doğrudan Allah’ın kastettiği anlamı yansıtmayabilir. Kelâm terminolojisinde haberî sıfat diye nitelendirilen “yed, vech, istivâ” gibi Kur’ânî terimler hakkında İzmirli’nin Selef tavrını tercih ettiği ve Ehl-i sünnet kelâmcılarının te’vil çabalarını hoş karşılamadığı görülmektedir (Yeni İlm-i Kelâm, II, 91-92, 152-153). Kader konusundaki tartışmalara girmeyen İzmirli, Allah’ın ezelî ilminin değişmeyeceğini kabul etmekle birlikte insanların âkıbetinin değişmemek üzere önceden levh-i mahfûzda belirlenmiş olmasının vahyi ve peygamberleri anlamsız duruma getireceğini söyler. Ayrıca Allah’ın fiilleri hikmetsiz düşünülemeyeceği halde Eş‘arîler hikmeti anlayamama, Mu‘tezile ise Allah’ın kudretini sınırlama gibi yanlışlara düşmüşlerdir (a.g.e., II, 196-197, 210-211).

İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelâm adlı eserinin nübüvvet konularını içermesi gereken bölümlerini yazamadığı için onun nübüvvete dair görüşlerini diğer kitaplarından kısmen tesbit etmek mümkün olmaktadır. Resûl-i Ekrem’in nübüvvetinin ispatında sosyolojik gerçekler üzerinde duran İzmirli’ye göre onun herhangi bir öğrenim görmeden dinî ve dünyevî prensipler ortaya koyması, cehalet, iptidailik ve zulüm içinde bulunan bir toplumu bilgi, ahlâk ve adalet gibi erdemlerin zirvesine yükseltmesi peygamberliğinin açık delilleridir. Hissî mûcizeler aklen mümkünse de İslâm’da başta Kur’ân-ı Kerîm ve Resûlullah’ın örnek şahsiyeti olmak üzere kıyamete kadar geçerli ve herkese hitap eden aklî mûcizeler öne çıkarılmıştır (el-Cevâbü’s-sedîd, s. 37-45). Öte yandan vahyin aşırı bilimsel bir yaklaşımla te’vil edilmesini doğru bulmayan İzmirli, Kur’an’da yer alan tabiat bilimleriyle ilgili âyetlerin yalnızca ibret alma ve Allah’ı hatırlatma amacına yönelik olduğuna dikkat çeker (Yeni İlm-i Kelâm, I, 15-16).

Âhiretle ilgili konulara eserlerinde fazla yer vermeyen İzmirli azabın ebedîliği hakkında çoğunluğun benimsediği görüşe katılmaz. Ona göre âhirette ardı arkası kesilmeyen azap Allah’ın hikmetiyle bağdaşmaz. Çünkü uhrevî azap dünyada imtihan ve belâlarla nefisleri terbiye edilemeyen insanların arınması için konulmuştur, bunun da bir süresi olmalıdır. Ayrıca Kur’ân-ı Kerîm’de cehennemde kalmanın Allah’ın dilemesine bağlanması, cennet için yapılan sonsuzluk nitelemesinin cehennem hakkında farklı bir konumda tutulması ve Selef’ten itibaren bazı âlimlerin belli bir süreden sonra azabın kalkabileceğini söylemesi sonsuz azap konusunda ihtiyatlı davranmayı gerektirmektedir (Nârın Ebediyet ve Devamı Hakkında Tedkikat, s. 20-31).

Fıkıh. İzmirli İsmail Hakkı, fıkıh ilminin de yenilenmesi gerektiğini kabul etmekle birlikte bunun fıkıh usulünün yapısını bozmadan zamanın ihtiyaçlarına uygun ictihadlarla ve diğer mezheplerden yararlanarak gerçekleştirilmesini ister. Bu sebeple Ziya Gökalp ve arkadaşlarının İslâm Mecmuası’nda teklif ettikleri “ictimâî usûl-i fıkıh” projesini eleştirmiştir (Sebîlürreşâd’ın XII/292-298. sayılarında çıkan yazıların tamamı için bk. Şentürk, s. 339-429). Bu yazılarda İzmirli, fıkhî hükümlerde fayda ve zarar ölçüsünün göz ardı edilemeyeceğini, ibadet ve muâmelâtın birbirinden tamamen ayrılamayacağını, hüsün ve kubuhta dinin asıl belirleyici konuma sahip bulunduğunu, örfün nassa bağlı bir delil olduğunu ve ictihadda örfün değil nasların esas alındığını vurgular. Ona göre Ziya Gökalp’in teklifinde örf nassın karşısında alternatif bir konuma getirilmiş, böylece hükümlerin değiştirilmesine kolaylık sağlanmaya çalışılmıştır. Halbuki güncel olayların çözümü için, söz konusu fıkhî esaslara bağlı kalarak ictihadın canlandırılması ve asrın ihtiyaçlarına göre yeniden sistemleştirilen usul tekniklerinin uygulanması yeterlidir. Bunun yerine içtimâî usûl-i fıkıh adıyla ortaya atılan, ancak fıkıh usulüyle hiçbir ilgisi bulunmayan şahsî görüşler şâriin maksadını yansıtmadığı gibi uzun ömürlü de olamaz. İzmirli aynı şekilde M. Şerefettin Yaltkaya’nın içtimâî ilm-i kelâm teklifine de ilgi göstermemiştir.

Cumhuriyet’in ilk yıllarında namazda sûre ve duaların Türkçe okunmasıyla ilgili tartışmaların gündeme gelmesi üzerine görüşüne başvurulan İzmirli İsmail Hakkı, Arapça’yı telaffuz etmede zorlananların namazda âyetlerin Türkçe çevirisini okumalarına fıkhî cevazın bulunduğunu ifade eden bir rapor hazırlamıştır. Şerefettin Yaltkaya ile birlikte hazırlanan raporda Kur’an’ın mânasının namazda herhangi bir dille ifade edilmesi durumunda Kur’an okuma emrinin yerine getirilmiş olacağına dair şâz fetvaya dayanılmıştır. Ancak raporun özellikle sonuç kısmının açık hüküm yerine meseleye dolaylı yaklaşan bir araştırma notu şeklinde yazılmış olması müelliflerin naklettikleri görüşü benimsemedikleri izlenimini vermektedir (Bayur, XXII/88 [1958], s. 603-605).

Felsefe. Aristo’nun felsefeyi tamamen nazarî meselelere hasretmesini eleştiren İzmirli’ye göre İslâm filozofları onun sistemini büyük ölçüde değiştirmişlerdir. Nitekim Meşşâîler, yalnız Aristo şârihliğiyle kalmayıp tam bir serbestlikle onun dağınık fikirleri arasındaki boşlukları doldurmuş, böylece yeni bir düşünce tarzı meydana getirmişlerdir. Yeni Eflâtuncu yorumların etkisinde olan Fârâbî ile İbn Sînâ’ya göre felsefî yaklaşımlarında Aristo’ya daha yakın görünen İbn Rüşd bile dinde vahyin otoritesini kabul ederek ondan ayrılmıştır. Bu sebeple felsefî düşünceyi Yunan mûcizesi olarak takdim edip sadece Aristo’ya mal etmek doğru değildir (İslâm-Türk Ansiklopedisi Mecmuası, I/45 [1361], s. 2-3; yazı dizisinin tamamı için bk. Kara, Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi, II, 120-131). İzmirli’ye göre İslâm filozofları amelî konuları peygamberlerin otoritesine dayandırdıkları için İslâm düşüncesinde amelî hikmet nazarî hikmete oranla daha az gelişmiş, gerçek anlamda İhvân-ı Safâ’nın başlattığı ahlâk felsefesini İbn Miskeveyh devam ettirmiştir (SR, III/10 [1928], s. 31-32).

İzmirli, bilgi elde edip gerçeğe ulaşma konusunda akla ve sahih nakle yer veren yöntemin farklılık ve üstünlüğünü ısrarla vurgular. Ona göre tecrübe dünyasında bile her şeyi kuşatamayan aklın varlığın başlangıcı ve sonu, tanrı, ruh gibi metafizik konular hakkında yetersiz kalması tabiidir. Bu tür konularda vahiy şüphe ve tereddütleri ortadan kaldırıp farklı görüşler arasında birlik sağlar, böylece kontrolsüz iddia ve sapmalar gündeme gelmez (Yeni İlm-i Kelâm, I, 47-50). Modern felsefede insan zihninin en genel tasavvuru kabul edilen varlığın tarif edilemeyecek kadar apaçık oluşuna ve varlıkla madde arasında mevcut olan farka işaret eden İzmirli, son ilmî nazariyelerin maddenin önemini düşürüp onun yoğunlaşmış hali kabul edilen kuvveti öne çıkardığını belirtir. Fakat ona göre İslâm düşüncesinde madde sadece kadîm veya hâdis olma vasfıyla ele alındığı için onun mahiyetiyle ilgili teorilerin tartışılması bir yana varlığının inkâr edilmesi dahi ciddi bir problem teşkil etmez. İzmirli, kendi zamanındaki fizikçi ve kimyacıların bölünmeyen atom görüşünü savunduklarını, ancak mekânda yer tutan atomun parçalanamaz oluşunu anlamanın zorluğunu dile getirir. Sonraki ilmî araştırmalarla doğrulanan bu tesbit onun ilmî dikkatini göstermesi açısından önem taşır (a.g.e., I, 253, 263-267, 283-284).

Modern Batı düşüncesinde ortaya çıkan ve müslüman aydınları etkilemeye başlayan inkârcı akımlara karşı İzmirli’nin sürdürdüğü mücadele özellikle materyalizm ve pozitivizme yönelik olmuştur. Materyalizmin ilmî araştırmaya tahammül edemediğini söyleyen İzmirli’ye göre dışarıdan bilimsel görünüyorsa da iyice incelendiğinde bu akımın ilim ve tecrübeyle uyuşmadığı, boş fikir ve safsatalardan kurulu nazariyelere dayandığı kolaylıkla farkedilir. Çünkü modern fizikte materyalistlerin ileri sürdüğü gibi artık her şeyin aslı maddeye dayandırılmamakta, aksine madde enerjiye dönüşüp yoğunlaşmış bir kuvvetten ibaret görülmektedir. Ayrıca bu tür teoriler bir yana günümüzde tabiat kanunlarının bile zorunluluğu tartışılmaya başlanmıştır. Öte yandan materyalistler yüksek kavramları basite indirgedikleri için varlık, hayat ve şuuru açıklayamadıkları gibi, bir taraftan duyular alanına girmeyen yaratıcı fikrini inkâr ederken diğer taraftan atom vb. birçok duyu dışı varlığı kabullenme çelişkisine düşmüşlerdir (a.g.e., II, 63-75). Pozitivizmin de insanlığın yüksek düşünce arayışını durdurmaya çalıştığını belirten İzmirli’ye göre, varlığın başlangıcı ve kaynağı konusundaki soruları göz ardı etmek insan bilgisinin iflâsı demektir. Nitekim pozitivizmin kurucusu olan Auguste Comte’un, dinin yerine pozitif bilimi ikame etmek üzere sistem kurmaya çalışırken sonunda “insanlık dini” adı altında yeni bir din oluşturma noktasına gelmesi ibret alınacak bir durumdur (a.g.e., II, 79-83; Muhtasar Felsefe-i Ûlâ, s. 27-29). İzmirli ayrıca mekanizm, septisizm, Darvinizm gibi diğer çağdaş felsefe akımlarının yanı sıra yaşayan fırkalarla da meşgul olmuş, özellikle Dürzîlik’le ilgili çalışmasında bu mezhep hakkında önemli tesbit ve değerlendirmeler yapmıştır (bk. bibl.).

İzmirli İsmail Hakkı tefsir, hadis ve siyerle de ilgilenip bu alanlarda daha çok tarihî ve tasvirî bilgiler nakletmiş, klasik ilimlerde sağlam bir birikime sahip olduğu gibi Batı düşüncesinde de kendini yetiştirmiştir. Osmanlılar’ın son dönemindeki karışık ve problemli bir çevrede başta kelâm olmak üzere İslâm ilim anlayışının yeniden canlanması için çaba harcamıştır. Zaman zaman bazı âlimlerin görüşlerini bütün kelâmcı veya filozoflara genelleştirse de yaptığı nakiller ve çarpıcı mukayeselerden onun İslâm düşünce geleneğine vâkıf olduğu anlaşılmaktadır. Bizzat kendisi de öncelikle güvenilir bir nakilci olduğunu belirtmiş ve çalışmalarını öğretim ihtiyacı doğrultusunda genelde ders notları şeklinde kaleme almıştır. Rasyonel ve eleştirel bakış açısına sahip olmakla birlikte İzmirli’nin eserlerinde tek bir çizgiyi takip etmediği açıktır. Sıfatlar ve kader meselesi gibi bazı itikadî konularda Selef tavrını doğru bulurken aklî meselelerde istidlâllere başvurması, tercihlerinde değişik İslâm mezhepleri yanında İslâm filozoflarından da yararlanması, ayrıca çeşitli konularda çağdaş bilim ve düşüncenin verilerini kullanması onun bu eklektik yaklaşımını ortaya koymaktadır. Çok yönlü, verimli bir ilim hayatı geçiren İzmirli, bir düşünce sistemi ve ekol oluşturamamışsa da temsil ettiği geleneğe bağlı yenilik çizgisiyle son dönem Osmanlı düşüncesi içinde önemli bir yer edinmiştir.

BİBLİYOGRAFYA
İzmirli, Yeni İlm-i Kelâm, I-II, tür.yer.; a.mlf., Muhtasar Felsefe-i Ûlâ, İstanbul 1329, s. 27-29; a.mlf., Muhassalü’l-kelâm ve’l-hikme, İstanbul 1336, s. 13-14; a.mlf., el-Cevâbü’s-sedîd fî beyâni dîni’t-tevhîd, Ankara 1339/1341, s. 37-45; a.mlf., Nârın Ebediyet ve Devamı Hakkında Tedkikat, İstanbul 1341, s. 20-31; a.mlf., Mustasvife Sözleri mi Tasavvufun Zaferleri mi?, İstanbul 1341, s. 6-8; a.mlf., İslâm Mütefekkirleri ile Garp Mütefekkirleri Arasında Mukayese, Ankara 1952, s. 36-41; a.mlf., “İslâm’da Felsefe Yeni İlm-i Kelâm”, SR, XIV/344 (1333), s. 43; a.mlf., “Yeni İlm-i Kelâm Hakkında”, a.e., XXII/551-552 (1342), s. 30-31; a.mlf., “Dürzî Mezhebi”, DİFM, I/2 (1926), s. 36-99; a.mlf., “Ebû Ali Miskeveyh ‘İbn Miskeveyh’ el-Hâzin”, a.e., III/10 (1928), s. 17-33; a.mlf., “Peyami Safa’nın İslâm Feylesoflarına Haksız Hücûmu”, İslâm-Türk Ansiklopedisi Mecmuası, I/45, İstanbul 1361/1942, s. 2-3; Celâleddin İzmirli, İzmirli İsmail Hakkı: Hayatı, Eserleri, Dinî ve Felsefî İlimlerdeki Mevkii, İstanbul 1946, s. 18-29; Hilmi Ziya Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, (İstanbul 1966) İstanbul 1992, s. 281-284; İsmail Kara, Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi, İstanbul 1987, II, 91-135; a.mlf., “İzmirli İsmail Hakkı”, TDEA, V, 43-44; Recep Şentürk, Modernleşme ve Toplumbilim, İstanbul 1996, s. 151-153, 339-429; Sabri Hizmetli, İsmail Hakkı İzmirli, Ankara 1996, s. 33-76; M. Sait Özervarlı, Kelâmda Yenilik Arayışları, İstanbul 1998, s. 49-52, 59-62; Bayram Ali Çetinkaya, İzmirli İsmail Hakkı: Hayatı, Eserleri, Görüşleri, İstanbul 2000, s. 192-218; Hikmet Bayur, “Kur’an Dili Üzerinde Bir İnceleme”, TTK Belleten, XXII/88 (1958), s. 599-605.

Müellif: M. SAİT ÖZERVARLI – KAYNAK: TDV İslâm Ansiklopedisi

Hakkında admin

Soru ve görüşleiriniz için İrtibat: fikiratlasi1@gmail.com

İlginizi Çekebilir

İmamlar Neden Maaş Alıyor

İslam dininde ilke olarak ibadet karşılığında ücret almak caiz değildir. Çünkü ibadetler Allah için yapılır. …

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir

*

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.