Kader ve irade üzerine (2)

Emr-i İtibari Meselesi

“Kader ve irade üzerine” başlıklı yazımın son kısmında bazı müteahhir kelamcıların emr-i itibarî formülünden söz etmiştim. Bu yazıda emr-i itibarî kavramı üzerinde durmak ve mezkur kelamcılarımızın irademizin emr-i itibarî olduğu yönündeki görüşlerini incelemek istiyorum. Söze emr-i itibarî kavramının mana ve tarifiyle başlayalım.

Emr-i itibarî ne demektir?

Ebu’l-Bekâ Külliyyat’ta itibarı ve dolayısıyla emr-i itibarîyi şöyle açıklar: İtibar iki anlama gelir. Birivâkı’ın mukabili, diğeri mevcûd-i haricînin mukabili.

Emr-i itibarînin birinci manasını anlayabilmemiz için önce vakı’ın ne demek olduğunu görmeliyiz. Ebu’l-Bekâ bunu da açıklıyor. Diyor ki, vâkı’, “es–sübût fi nefsi’l-emr maa kat’ı’n-nazar an vukûihî fi’z-zihni ve’l-harici”dir. Türkçesi, “bir şeyin zihinden de haricden de sarf-ı nazarla nefsü’l-emirde/işin aslında/yalın kendinde varoluşu”dur. Buna zihin ya da haric kaydı almadan öz varoluş da denebilir.

Şu halde birinci manada emr-i itibarî, varoluşun zihin ya da hariç boyutuyla değil, daha temelde öz varoluşla alakası olmayan, varoluşun tamamen karşısında yer alan demektir. Yani basbayağı “yok”demektir. Sırf ham hayal demektir. Buna itibar-ı mahz da deniyor. Bir misal: Hayalimizde oluşturduğumuz başı kurt, gövdesi insan, ayakları koyun olan mevhum bir şey gibi. Bu şey ne zihnimizde sabittir, ne de hariçte. Sadece hayalimizde suya yazılmış yazı gibi bir anlığına belirip kaybolmuş suretten ibarettir. Haricî varlıklardan soyutlama yapılarak oluşmuş bir intiba, fikir, hâsıla olmadığından hakikatle hiçbir teması yoktur…

[Buradaki “basbayağı” vurgusu adem-i mahz terkibiyle de karşılanabilir. Ve adem-i mahz olmak ya da yukarıdaki tabirle “basbayağı yok” olmak  mümteni/imkansız olmayı gerektirmez. Mümteni, yokluğu zorunlu, varlığı düşünülemeyen anlamında “ademi vâcib/vücûdu mümteni” demektir. Adem-i mahzdan maksad ise hariç ve makul düzeylerinde varlık iktisa edememektir ki, yukarıda başı kurt, gövdesi insan, ayakları koyun ayakları diye bir misalle de temsil edilmiştir. Evet, böyle bir şey mümkindir ama ne hariçle ne de ma’kûliyetle alakası vardır. Yani ne hariçte vardır, ne de hariçte var olandan aklın soyutladığı, ona atfettiği, onu anlamlandırmak için geliştirdiği bir şeydir. Olsa olsa vehim ürünü ham hayaldir… Eşyâdan vehmin ürettiği şeye de ma’kûlat denmiyor… Ma’kûl denince” ma’kûlât-ı sâniye”, “sâlise” gibi mantık ve sair ilimlerdeki kavramlar anlaşılır. Mesela cins, nevi, fasıl mâ’kûlat-ı sâniyedir. Cins, nevi, faslın zâtî olması, küllî olması da ma’kûlât-ı sâlisedendir. Bunlar hariçte yoktur, ama ma’kuldur. Kurt başlı insanı bununla kıyas edemeyiz. O ne mevcuddur ne de makûldür. Mümkin olmak ayrı bir şey tabi… İmkân-ı aklî bil-fiil aklî/ma’kûl olmayı gerektirmez. Şu halde ortada mevhum ve ma’kûl, mevcut farkı sözkonusudur…]

İkinci manada emr-i itibarîyi anlamak için bu defa mevcûd-i zihnî ve mevcûd-i haricî kavramlarını ele alalım. Yukarıdaki tariften devamla vâkı’ olan şey, sadece zihne taalluk ediyor, harice taalluk etmiyorsa buna “mevcûd-i zihnî” denir. Eğer harice/dış dünyaya da taalluk ediyorsa -ya da yansıyorsa diyelim- buna da “mevcûd-i haricî” denir. Mesela, önümüzdeki masayı düşünelim. Masanın zihin ve fizik boyutlarından bağımsız olarak bir kendinde varlığı söz konusudur, bir de diğerleri. Kendinde varlığı bizim zihnimizin ona atfettiği anlam ve sınıftan da fizik dünyada tezahür eden biçim ve muhtevasından da bağımsızdır. Ona uygundur ya da aykırıdır demiyorum. Sadece bu iki kategoriden bağımsızlığını ifade etmek istiyorum. Buna vâkı’ boyutu yani nefsü’l-emirde sübûtboyutu deniyor.

Zihnî varlığı ise, bizim masayla ilgili tasavvurumuzdur. Masa bizim zihnimizde kendisine atfettiğimiz kavramlarla kaimdir. Mesela masa cins isimdir, küllî/tümeldir, küll-i müşekkiktir. İnsanın masayla ilgili bu kategorizasyonu ve zımnında ona yüklediği anlam masanın fizik varlığı esas alınarak geliştirilmiş izlenim ve fikirler manzumesidir. Bu kavramların dış dünyada varlığı yoktur. Bunlar tamamen zihnimizdedir. Ama dış dünyadaki masayla/masanın fizik varlığıyla alakasız da değildir, fizik dünyadaki masalar üzerine yaptığımız soyutlama neticesinde hâsıl olan fikirlerdir ve bu yönüyle hakikatle bir teması vardır. Bu yüzden itibar-ı mahzdan ayrılırlar.

Şimdi Ebu’l-Bekâ, “emr-i itibarî bazen mevcûd-i haricînin mukabili anlamında kullanılır” demekle, emr-i itibarînin -ikinci anlam olarak- böyle zihnî varlıklara da kullanıldığını belirtmiş oluyor. Yani kavramlar da emr-i itibarîdir. Bunlara ma’kûlât-ı sâniye, yerine göre sâlise diyoruz. Şu durumda emr-i itibarî bazen ham hayal/itibar-ı mahz, farazî şeylere bazen de zihnî şeylere kullanılmaktadır ki bu lafzın müşterek olduğunu gösteriyor. Dolayısıyla kelimeyi bu anlamlardan hangisinde kullandığımız hususu çözülmesi gereken bir problem demektir. Şimdilik bu problemi erteleyelim.

Kavramın mana ve mahiyetine müteallik bu mukaddimeden sonra bir de mevzuun arka planına dönük bir mukaddime yapmamız icabediyor.

İrademizin emr-i itibarî olduğu yönündeki görüş, insan iradesinin, [İbn-i Hümam’ın tabiriyle azm-i musammemin] mahluk olup olmadığı tartışmasına çözüm olarak sunulmuş bir görüştür.

Kelam tarihine bakacak olursak çoğunluk kelamcılar, onun hem hakiki varlığa sahip olduğunu hem de yaratılmış olduğunu savunurken sanırım ilk olarak İbn-i Hümam hakiki varlığını kabul ettiği halde yaratılmamış olduğunu savunmuştur. İbn-i Hümam, Allah’ın her şeyi yaratıcı olduğunu tasrih eden ayetlerin medlûlâtına bir tahsis getirmiş oldu böylece. Yalnız İbn-i Hümam, “ilgili ayetler katîdir, tahsise ihtimali yoktur. Dolayısıyla burada tahsis neshe müsavidir. Oysa ilgili ayet-i kerimeler itikadiyyattandır, neshe ihtimali yoktur” gibi usulî mübahaseye de kapı aralamamak için buradaki tahsisin tahsis-i aklî olduğunu söylemeyi de ihmal etmedi.

Hakikaten burada tahsis-i aklî vardı. Çünkü cebr –şer’an– muhali muciptir; muhali mucip durumlar nasların lafzen değil, aklen tahsisine müncer olur. Yani daha baştan bu gibi durumlar ayetin medlul alanının haricindedir. Dâhil olup da sonradan çıkartılmış değildir. İbn-i Hümam böylece ilgili ayetleri, tıpkı mesîl-i Bârî’ye kudret misalinde olduğu gibi azm-i musammemi içine almayacak hudutlara çekmiştir. Ya da zaten ayetlerin hududlarının bundan ibaret olduğunu söylemiştir.

Ne Allah’ın yaratıcılığına tahsis getirmek ne de iradenin yaratılmışlığını kabul etmek pek içlerine sinmemiş olacak ki bazı kelamcılar buna başka bir çözüm buldular. Dediler ki, insan iradesi emr-i hakikî/haricî değil, emr-i itibarîdir. Dolayısıyla insan iradesi bağlamında Allah’ın yaratması mevzu bahis değildir. Böylece İbn-i Hümam iradeyi hakikî sayıp çözümü Allah’ın yaratmasını tahsiste bulurken, bu kelamcılar iradeyi tefsirde buldular. Onların tefsirine göre irade haricte sabit, hakikî bir şey değildi; olsa olsa bir itibardı. İtibarların da yaratılmasından söz edilemezdi.

Anlaşılan o ki, burada cumhur kelamcılarla İbn-i Hümam ve emr-i itibarîciler arasında temel bir bakış farkı var. Cumhur, iradenin yaratılmasından cebr çıkmaz diyor, diğerleri çıkar diyor. İbn-i Hümam bunu çözümlemek için iradenin varlığının hakiki olduğunu kabul ettiği halde Allah’ın yaratmasına dâhil olmadığını, emr-i itibarîyi savunanlar ise hakiki olmadığını, itibarî olduğunu, dolayısıyla yaratmaya konu olamayacağını savunmaktadır.

Mukaddimeleri böylece bitirdikten sonra hemen son cümleden bizim meselemize geçiyorum. Emr-i itibarîyi savunan kelamcıların çözmesi gereken bir sorun var. Kastettikleri hangi emr-i itibarîdir?

Yukarıda emr-i itibarînin iki anlamı olduğunu görmüştük. Ham hayal olmadığına göre birincisi olacağını zannetmiyorum.

Olsa olsa ikinci anlamda emr-i itibarîdir. Yani irademiz haricî değil, zihnî varlıklar sınıfındandır. Peki, bir şeyin zihnî olması yaratılmamış olduğunu gösterir mi? Allah’ın yaratması zihnî varlıkları içine almaz diyebilir miyiz? Diyeceksek eğer neye dayanarak diyeceğiz?

Eğer kelamcılar felsefecilere red olarak vücud-i zihnîyi kabul etmezler, diyecek olursak bu cevap doğru değil. İki açıdan; birincisi, sözü edilen kelamcılar iradenin emr-i itibarî olduğunu kabul etmiyor. Dolayısıyla onların görüşleriyle yine onların reddettikleri şeyi temellendirmek tutarlı olmaz. İkincisi, vücûd-i zihnîyi reddetmeleri irademizin varlığını kökten reddettikleri anlamına gelir ki bu onlara isnad edilecek bir görüş olmadığı gibi işi daha da içinden çıkılmaz hale sokacaktır.

Ne diyeceğiz öyleyse? Burada birlikte düşünelim. Tehanevî’nin Keşşaf’ında, vücûd kavramının tarif ve izahında görürüz; mastar anlamında fiilin varlığı itibarîdir, der. Bunu şöyle anlayabiliriz: Mesela namaz kılmak hariçte var olan, mücessem, karşımızda duran bir şey değildir. Hariçte var olan şey yalın hareketlerdir. Hareketler birer arazdır ve mevcûd-i haricîdir. Ama namaz, jimnastik, ibadet, isyan vb. yalın hareketlerin zihnimizdeki karşılığı olan şeyler [kavramlar] ise zihnîdir. Gördüğümüz, bir dizi hareketten ibarettir; ona namaz adını koyan ise Allah’tır ve bizim de zihnimizde o, namaz olarak canlanır, bu canlanış hariçte değil, sadece bizim zihnimizdedir.

[Buraya bir mim koyabiliriz; Allah onu namaz olarak isimlendirince salt zihnî olmaktan çıkıp hakikatle sorgulanamaz bir bağ kurmuş oluyor. Oysa bizim ürettiğimiz kavramlar böyle değil; bizim algı ve muhakememize dayandıklarından hakikatle bağları sorgulamaya açıktır.]

Şimdi meselemize uyarlayalım bunu. İnsan iradesi, yalın bir kalp hali, kalp fiili olarak görülürse mevcûd-i haricîdir. Bir farkla ki bedenî fiillerimiz zahirdir, somuttur. Kalbî fiillerimiz içkindir, soyuttur. Ama biz onları hissedebiliyor/vecdedebiliyor, takip edebiliyoruz. Yaratılış bakımından bedenî fiiller ile kalbî fiiller arasında bir fark yoktur. Nitekim imanımızın yaratılmışlığı kelamda konu yapılmıştır. Oysa iman kalbin fiili olan tasdiktir. Yaratılmadığını savunanlar –ki bunlar bazı Maveraünnehir fakihleridir- kalb fiili olduğunu değil, mü’menün bih/iman edilen esasların [yani Allah ve onun sıfatlarının] yaratılmamış olmasını gerekçe göstermişlerdir. Şu halde kalbimizin fiili, hali olarak irademiz de tıpkı hareketlerimiz gibi yaratılmıştır.

Ehl-i sünnetin Mutezile ile kulun fiillerinin yaratılmışlığı üzerine sürdürdüğü yüzyılların tartışması boşuna mı?

Eğer irademizin vücûd-i haricî değil de vücûd-i zihnî boyutunu, yani irademizin iyi-kötü, hayır-şer gibi zihnimizde kazandığı kavramsal boyutunu kast ediyorsan bunun konumuz açısından önemi yok. Zira fiillerimizin meydana gelmesine sebep olan bu değil, öz iradedir.

Bu durumda emr-i itibarîyi savunan kadim ve muasır kelamcılar kulların fiillerinin yaratılmışlığı bağlamında bu meseleyi çözmelidirler. Ya İbn-i Hümam gibi bunu Allah’ın yaratmasından tahsis edecekler ya da cumhur kelamcılar gibi yaratmaya dâhil görecekler. Ne tahsis edip ne de cumhurun yanında yer alıp üçüncü bir görüş olarak emr-i itibarîyi ve dolaylı olarak hadd-i zatında iradenin yaratılmaya konu olamayacağını savunmak meseleyi çözmüyor. Sadece sağlaması çok da yapılmamış bir söylemle tartışmanın alanını genişletmiş, çözümü ertelemiş oluyor. Söylem kelamî-felsefî terminolojiye bağlı olarak eşelendiğinde meseleye nihaî çözüm getirmediği ortaya çıkıyor. Eğer emr-i itibarînin terminolojik anlamının dışında başka bir anlamı varsa, bunu söylemi savunanlar izah etmeliler. Lâ müşahhate fi’l-ıstılâhât…

Emin değilim; belki de emr-i itibarîciler yaratılma ve cebr meselesine yoğunlaşmış olacaklar ki, irademizin emr-i itibarîliğinin ne menem şey olduğunu pek sorgulamamışlar. Nasıl olsa hariçte görülen bir şey değildir, dolayısıyla zihnîdir. Zihnî olunca emr-i itibarî olmuş oluyor ki emr-i itibarînin vâkı’î varlığı yoktur demiş olsalar gerek.

Oysa vak’î varlığı olmayan emr-i itibarîler ham hayallerdir ve isim benzerliğinden başka zihnî varlıkların bunlarla bir alakası yoktur.

Tefekkürlerinin/kıyaslarının işleyişini kabaca mantık diline şöyle uyarlayabiliriz: İrademiz emr-i itibarîdir. [Suğrâ] Hiçbir emr-i itibarî yaratılmaya konu olamaz. [Kübrâ] Şu halde irademiz yaratılmaya konu olamaz… [Netice]

Görüldüğü gibi suğrada kullandıkları emr-i itibarî vücûd-i zihnî anlamındadır. Oysa kübrada kullandıkları emr-i itibarî itibar-ı mahz/ham hayal anlamındadır. Hadd-i evsatın suğradaki varlığıyla kübradaki varlığı birbirinden farklı olduğu için netice de yanlış çıkmıştır.

Bundan sonra gelelim, bir önceki yazıda anlatılmak istenene. Peşin söyleyeyim; yazı ne İbn-i Hümam’ın görüşünü ne de emr-i itibarîcilerin görüşünü esas alıyor. Yazı cumhurun görüşünü esas alıyor. Ve yazının amacı da cumhurun görüşünün günlük tecrübelerimizle çelişmediğini anlatmaya çalışmaktı. Cumhur bunu kelamî usulle ve teorik bir dille anlatıyor. Yazı ise meseleyi kökten çözmek iddiasında değil; sadece meseleyi bir de kendi şahsî tecrübelerimiz üzerinden düşünmeye çağrı yapıyor.

Yazının temel sorusu şuydu: İrademizin yaratıldığını, Allah’ın iradesine bağlı olduğunu söylediğimizde bu bizim irademizi etkisiz kılar mı? Yazı, bunu fiilî tecrübelerimize bakarak cevaplayalım, diyor. Fiilî tecrübelerimize baktığımızda irademizin hiç de etkisiz kalmadığını görüyoruz. Son cümlede hemfikiriz.

Meselenin tam burasında emr-i itibarîyi savunanlar diyorlar ki, iradenin etkisiz kalmaması Allah’ın iradesinden de yaratmasından da bağımsız olmasındandır. Yazı da diyor ki, bunu tespit etmek mümkün değil. Allah’ın iradesi zaten görünen bir şey olmadığından kendisini göremediğinizde yokluğuna hükmedemeyiz…

Emr-i itibarîyi savunanlar da şunu diyebilir; peki siz kulun iradesinde Allah’ın iradesini gördünüz mü ki var olduğunu iddia ediyorsunuz? Cevap açıktır; evet, görmedik. Zaten göremeyiz de, Allah’ın iradesinin bizim irademizle olduğu hususu gayb konusudur. Bunu ancak Allah bilir ve o da “ve mâ teşâûne illâ en yeşâellâh…” ayeti ve benzerleriyle haber veriyor. Diğer gâibâta iman ettiğimiz gibi buna da iman ediyoruz. Ayrıca ortada muhal durum görmediğimizden ayetlerin zahirini esas alıyoruz…

Geriye ne kaldı? Belki şu soru kaldı: Aynı fiili hem ben irade ediyorum, hem de Allah irade ediyor ve yaratıyor. Bu nasıl oluyor?

Bu soru meseleyi hayalimizde somutlaştıracak izah arayışından kaynaklanıyor. Diyoruz ki, insan idraki buna kifayet etmez. Göremediğimiz, tutamadığımız ve dolayısıyla somut biçimde tahlil edemediğimiz anlık irademizi gözler önüne serip de şurası şöyle, burası böyle, yaratmak şuraya, kesp buraya tekabül ediyor diyerek müşahhas bir izah getirmek mümkün değil. Ayrıca bizim irademiz ve iradenin oluşumunda gerek bizde gerekse bizim gibi diğer mahlûklarda teşekkül ve tekâmül eden süreçler zamansaldır, Allah’ın iradesi ise zaman ötesidir, mekan ötesidir, kaynak ötesidir. Burada zamana, mekâna ve kaynağa/mahrece bağlı olan şeyle olmayan şeyin birlikteliğini -ya da ilişkisini diyelim- somut surette anlamaya çalışıyoruz. Bu makul mü? İki somut şeyin ilişkisi somut izaha açıktır. Ama biri somut, diğeri soyut olan iki şeyin birbirileriyle münasebeti müteşabihtir. Somut ve alışıldık izahlardan ötedir

[toggle title=”Yazar Hakkında” state=”open” ]Talha Hakan Alp ebulbeka@gmail.com [/toggle]